यदि सर्वज्ञ एक समय में सभी पदार्थों को सामान्य-विशेष रूप आकार सहित जानता है, तो यह मान्यता युक्तियुक्त हो सकती है। इसके अतिरिक्त अन्य प्रकार से, मानने पर उनमें सर्वज्ञता, सर्वदर्शिता नहीं बन सकेगी । क्योंकि दोनों प्रकार के उपयोग (दर्शनोपयोग, ज्ञानोपयोग) अपने-अपने विषय को भिन्न-भिन्न रूप से जानते हैं । जिस समय एक उपयोग सामान्य का ज्ञाता होता है, उस समय विशेष का ज्ञान कैसे हो सकता है ? इसी प्रकार जब दूसरा उपयोग विशेष का ज्ञाता होता है, तो उसका कार्य भिन्न होता है । इसलिए वस्तु में पाए जाने वाले उभय धर्मों (सामान्य, विशेष) का ज्ञाता एक उपयोग नहीं हो सकता। अतएव इन उपयोगों में से क्रमशः जानने वाला सर्वज्ञ नहीं हो सकता । क्योंकि उनमें एक चैतन्य प्रकाश पाया जाता है ।

यह कथन करना कि केवली जिस समय साकार ग्रहण करते हैं, उस समय केवलदर्शन (अनाकार) अव्यक्त रहता है और जब वे दर्शन ग्रहण करते हैं, तब साकार अव्यक्त होता है, उचित नही है; क्योंकि उपयोग की यह व्यक्त एवं अव्यक्त दशा आवरण का सर्वथा विलय कर देने वाले केवली में नहीं बनती है ।

केवली सदा ही अदृष्ट, अज्ञात पदार्थों का कथन करते हैं -- ऐसा कहने से वे दृष्ट एवं ज्ञात पदार्थों के एक समय में उपदेशक होते हैं, यह वचन नहीं बन सकता है ।

यदि केवली अर्हन्त अज्ञात पदार्थ के दृष्टा और अदृष्ट पदार्थ के ज्ञाता हैं, तो इस स्थिति में उनमें एक समय में सर्वदर्शित्व तथा सर्वर्ज्ञत्व की सिद्धि नहीं हो सकती । क्योंकि उनमें विद्यमान दर्शन, ज्ञान, अपने-अपने विषय को देखने, जानने वाला है । जिस समय वह देखेगा, उस समय जानेगा नहीं और जिस समय जानेगा, उस समय देखेगा नहीं । इस प्रकार एक समय में एक साथ सामान्‍य-विशेष को जानने वाला उपयोग नहीं होगा । अत: उनमें सर्वदर्शित्व तथा सर्वज्ञत्व भी नहीं बन सकता ।

आगम में केवली भगवान का दर्शन और ज्ञान अनन्त कहा गया है । परन्तु उनके दर्शन, ज्ञान के उपयोग में क्रम भाना जाय तो साकार-ग्रहण की अपेक्षा से परिमित विषय वाला होगा, जिससे उनके दर्शन में अनन्ता नहीं बन सकती । अतएवं केवली भगवान्‌ में एक समय में ही उपयोग मानना चाहिए ।

क्रमवादी कहता है कि जिस प्रकार चार ज्ञान वाला अल्पज्ञानी (छद्मस्थ) निरन्तर ज्ञान-शक्ति-सम्पन्न ज्ञाता-द्रष्टा कहा जाता है, उसी प्रकार उपयोग का क्रम होने से केवली भी ज्ञाता-दृष्टा सर्वज्ञ कहलाता है । अतः क्रमवाद में कोई दोष नहीं है। इसका निराकरण करता हुआ सिद्धान्ती कहता है कि केवली भगवान्‌ का शक्ति की अपेक्षा विचार करना उचित नहीं है । क्योंकि उनकी शक्तियाँ व्यक्त हो चुकी हैं । अतएव केवली सर्वज्ञ को पाँच ज्ञान वाला भी नहीं कहा जाता है। केवली भगवान में सब प्रकार की ज्ञान-शक्तियों की पूर्णता होने पर भी शक्ति की अपेक्षा से नहीं, अपितु उपयोग की अपेक्षा से कथन किया गया है। क्‍योंकि आगम में कहीं भी उनके लिए 'पंचज्ञानी' शब्द का व्यवहार नहीं किया गया है ।

सम्पूर्ण श्रुतज्ञान रूपी दर्शन का विषय शब्दों से प्रतिपादन करने योग्य द्रव्यादिक पदार्थ हैं । किन्तु अवधिज्ञान और मन:पर्ययज्ञान में यह विशेषता है कि वह परस्पर विलक्षण पदार्थों को भी विषय करता है। श्रुतज्ञान कुछ पर्याय सहित सब द्रव्यों को जानता है। उसका विषय है - शब्दों के माध्यम से पदार्थ को प्राप्त करना । अवधिज्ञान का विषय भी सीमित है । अवधिज्ञान इन्द्रियादिक की सहायता के बिना ही रूपी पुद्गल द्रव्य को विशद रूप से जानता है, किन्तु अरूपी को वह भी नहीं जानता । मनःपर्ययज्ञान दूसरे के मनस्थित मन को ही जानता है, अमूर्त द्वव्यों को जानना उसका भी विषय नहीं है । अतएव चारों ज्ञान सभी पर्यायों सहित द्रव्य को नहीं जानते । परन्तु श्रुतज्ञान से अवधिज्ञान और मनःपर्ययज्ञान के विषय में उत्तरोत्तर विशिष्टता लक्षित होती है ।

ज्ञान में मतिज्ञान, श्रुतज्ञान, अवधिज्ञान और मनःपर्ययज्ञान, ये चार विभाग बन जाते हैं, किन्तु ज्ञान, दर्शन की प्रधानता वाले केवली भगवान्‌ में ज्ञान, दर्शन का विभाग नहीं बनता; क्योंकि केवलज्ञान सम्पूर्ण विषय को जानने वाला, आवरण से रहित, अनन्त और अक्षय होता है ।

जिस प्रकार से अन्य दर्शनों में कथन है, वैसे ही सामान्य रूप से सूत्रों में यदि अर्थ प्रतिभासित हो, तो विरोधी प्रतीत होता है। वास्तव में सूत्रों में परस्पर विरुद्ध कथन नहीं है । अतः ज्ञाता पुरुष अर्थ की सामर्थ्य के अनुसार उन सूत्रों की व्याख्या करे ।

मन:पर्ययज्ञान में विषयभूत पदार्थों का सामान्य रूप से ग्रहण नहीं होता, किन्तु विशेष रूप से ग्रहण होता है । अतएवं मनःपर्ययदर्शन नहीं होता । सामान्य रूप से ज्ञान के पहले दर्शन होता है, किन्तु मन:पर्यय-ज्ञान में ऐसा नियम नहीं हैं। मन:पर्ययज्ञान बिना दर्शन के ही होता है । मन:पर्ययज्ञान में विशेष का ही ग्रहण होता है; सामान्य का नहीं । अत: मन:पर्ययज्ञान ही है; दर्शन नहीं है ।

आगम में सामान्‍य को ग्रहण करने वाले दर्शन के चक्षुदर्शन, अचक्षुदर्शन, अवधिदर्शन और केवलदर्शन इस प्रकार के चार भेद किये गए हैं । यद्यपि केवलदर्शन और केवलज्ञान में भेद नहीं है, किन्तु दर्शन के भेदों में केवलदर्शन पाठ आता है। दर्शन का ग्राह्य सामान्य धर्म है और ज्ञान का ग्राह्य विशेष धर्म है । इसलिए यह भेद ग्राह्य पदार्थ में है । उनको ग्रहण करने वाले उपयोग में दर्शन और ज्ञान का भेद रूप व्यवहार किया गया है । परन्तु यहाँ पर उपयोग के भेद की अपेक्षा से केवलदर्शन, केवलज्ञान आदि व्यवहार नहीं किया गया है, क्योंकि मूल में उपयोग तो एक ही है ।

केवलदर्शन और केवलज्ञान में अभेद मानता हुआ भी जैन मतावलम्बी यह कहना चाहता है कि एक ही केवल उपयोग के ये भिन्न-भिन्न अंश हैं, अत: केवल नाम का भेद है। आगम में मतिज्ञान के अवग्रह, ईहा, अवाय और धारणा ये चार भेद कहे गए हैं। मूल में उपयोग रूप मति एक ही है । विषय और विषयी का सन्निपात होने पर प्रथम दर्शन होता है । उसके पश्चात्‌ जो पदार्थ का ग्रहण होता है, वह अवग्रह कहलाता है । अवग्रह में पदार्थ का स्पष्ट बोध नहीं होता । किन्तु अवग्रह संशयात्मक नहीं है, निश्वयात्मक है। अवग्रह सामान्य को ग्रहण करने वाला दर्शन है । दर्शन तो सामान्य एवं वर्णन रहित है, किन्तु अवग्रह उससे विशिष्ट होने पर भी वर्णन रहित जैसा है। पश्चात्‌ वर्णन या विकल्पपूर्वक पदार्थ का बोध होता है, जो मतिज्ञानोपयोग है।

यह तो अत्यन्त स्पप्ट है कि दर्शनपूर्वक ज्ञान होता है, ज्ञानपूर्वक दर्शन नहीं होता । इससे ही हम निश्चय करते हैं कि दर्शन और ज्ञान भिन्‍न-भिन्‍न हैं । किन्तु दर्शन और ज्ञान का यह भेद-व्यवहार अल्पज्ञ जीवों में होता है । सर्वज्ञ भगवान्‌ में इनका भेद-व्यवहार नहीं है। उनके तो एक ही उपयोग होता है । उस केवल उपयोग के ये दो अंश हैं - एक अंश का नाम केवलदर्शन और दूसरे का नाम केवलज्ञान है ।

यदि अवग्रह-मात्र दर्शन है और विशेष-बोध ज्ञान है, जैसा कि आप मानते हैं, तो इस मान्यता में मतिज्ञान ही दर्शन है, ऐसा इससे फलित होता है। जो यह कहता है कि मतिज्ञान के अवग्रह रूप अंश को दर्शन और ईहा अंश को ज्ञान कहते हैं, तो इस मान्यता से भी यही सिद्ध होता है कि मतिज्ञान ही दर्शन है । 'बृहद॒द्रव्यसंग्रह' में स्पर्शन-दर्शन, रसना-दर्शन, प्राण-दर्शन आदि का उल्लेख मिलता है। विशेष जानकारी के लिए अन्त में परिशिष्ट द्रष्टव्य है ।

यदि आप यह मानते हैं कि चक्षु-इन्द्रिय और मन को छोड़ कर शेष इन्द्रियजन्य अवग्रह ज्ञान रूप होता है और चक्षुजन्य अवग्रह दर्शन रूप होता है, तो यह कथन युक्तियुक्त नहीं है । क्योंकि अन्य इन्द्रियों से जिस प्रकार ज्ञान ही होता है; दर्शन नहीं, वैसे ही चक्षु इन्द्रिय के विषय में भी यह मान लेना चाहिए कि उससे भी अवग्रहादि रूप पदार्थों का ज्ञान होता है । इस प्रकार चक्षु-‌दर्शन की सिद्धि नहीं हो सकती ।

आगम ग्रन्थों में जो चक्षुदर्शन और अचक्षुदर्शन शब्द मिलते हैं, उनका अभिष्राय यह है कि वे मतिज्ञान रूप हैं । चक्षु इन्द्रिय किसी भी विषयभूत पदार्थ से सन्निकृष्ट नहीं होती अर्थात्‌ आँख किसी भी वस्तु से जाकर भिड़ती नहीं है, फिर भी, दूरवर्ती चन्द्र, सूर्य आदि पदार्थों का बोध कराती है। यह बोध ही चक्षुदर्शन है । इसी प्रकार किसी भी इन्द्रिय के विषयभूत हुए बिना मानसिक चिन्तन से सूक्ष्म परमाणु आदि का जो ज्ञान होता है, उसे अचक्षुदर्शन कहा गया है। ये दोनों ही अपने साध्य के अविनाभावी हेतु से उत्पन्न होने के कारण अनुमान के अन्तर्गत ग्रहण नहीं किए गए है ।

दर्शन शब्द की उक्त व्याख्या के अनुसार मन:पर्यय ज्ञान को मन:पर्यय दर्शन रूप मानने का प्रसंग प्राप्त हो जाता है, किन्तु मनःपर्यय दर्शन नहीं माना गया है । इसका कारण यह है कि परकीय मनस्थित मनोवर्गंणा रूप मन को मन:पर्ययज्ञान विषय करता है। अतः मन के साथ अस्पृष्ट जो घट आदि हैं, वे इसके विषय नहीं हैं, उनका विषय तो अनुमान है । इस प्रकार मन:पर्यय ज्ञान रूप ही होता है; दर्शन रूप नहीं ।

अल्पज्ञों को पदार्थ का ज्ञान मतिज्ञान और श्रुतज्ञान के निमित्त से होता है । मतिज्ञान से होने वाला वस्तु का ज्ञान दर्शनपूर्वक होता है । किन्तु श्रुत (आगम) से होने वाला पदार्थ-ज्ञान दर्शनपूर्वक नहीं होता । अतः शास्त्र की इस मर्यादा को ध्यान में रखकर दर्शनोपयोग की स्वतन्त्र सिद्धि हेतु इस गाथा में कहा गया है कि यदि मतिज्ञान और श्रुतज्ञान इन दोनों में से किसी एक के पहले दर्शन का होना न माना जाए, तो फिर दर्शन कब और कैसे हो सकता है ?

शास्त्र-ज्ञान से जिन पदार्थों को जाना जाता है, वे सब इन्द्रियों से अस्पृष्ट तथा अग्राह्य होते हैं । अत: अन्य ज्ञानों के साथ जैसे दर्शन शब्द संयुक्त होता है, वैसे ही श्रुतज्ञान के साथ दर्शन शब्द प्रयुक्त नहीं होता । इसका कारण यह है कि श्रुतज्ञान प्रत्यक्ष की भाँति स्पष्ट रूप से उनका ग्रहण नहीं करता । दर्शन से उनका ग्रहण स्पष्ट रूप से होता है, जबकि श्रुतज्ञान से अस्पृष्ट रूप से एवं परोक्ष रूप से ग्रहण होता है । इस प्रकार जितना भी श्रुतज्ञान है, उसके साथ दर्शन शब्द लागू नहीं होता ।

जिस प्रकार मतिज्ञान में दर्शन शब्द प्रयुक्त होता है, वैसे ही यह अवधिज्ञान में भी लागू होता है, क्योंकि अवधिज्ञान भी इन्द्रियों की सहायता से अस्पृष्ट एवं अग्राह्य पदार्थों को स्पष्ट रूप से प्रत्यक्ष जानता है । दर्शन शब्द की व्याख्या के अनुसार अस्पृष्ट पदार्थ अवधिज्ञान के प्रत्यक्ष होते हैं, इसलिए अवधिज्ञान में दर्शन शब्द का प्रयुक्त होना उपयुक्त है ।

केवली भगवान्‌ नियम से अस्पृष्ट पदार्थों को जानते, देखते हैं, इसलिए उनमें ज्ञान, दर्शन भेदविहीन सिद्ध होता है । यह पहले ही कहा जा चुका है कि केवली परमात्मा सम्पूर्ण पदार्थों को युगपत्‌ जानते, देखते हैं, इसलिए तीनों लोकों के पदार्थ उनके ज्ञान से स्पृष्ट नहीं होते हैं । वे समस्त पदार्थों का साक्षात्‌ रूप से ग्रहण करते हैं, जिससे उनमें अनन्त दर्शन और अनन्त ज्ञान रूप एक ही उपयोग सिद्ध होता है।

केवलज्ञान संख्यात रूप है, असंख्यात रूप है और अनन्त रूप भी है । उसी प्रकार राग-देष, मोह आदि जीव की पर्यायें भी संख्यात, असंख्यात और अनन्त रूप हैं । वस्तुतः मूल में आत्मा एक है, इसलिए उससे अभिन्‍न केवलज्ञान भी एक रूप है। दर्शन और ज्ञान की अपेक्षा केवल (कैवल्य) दो प्रकार का है । आत्मा उससे अभिन्न है और असंख्यात प्रदेश वाली है, इसलिए केवलज्ञान भी असंख्यात रूप है । केवलज्ञान अनन्त पदार्थों को जानता है । अनन्त पदार्थों को जानने के कारण केवलज्ञान अनन्त है। इसी प्रकार संसारी जीव रागी, द्वेषी, मोही है जो संख्यात, असंख्यात और अनन्तरूप है ।

इस प्रकार द्रव्य और पर्याय के कथंचित्‌ भेद और कथंचित्‌ अभेद का कथन किया गया है ।

वर्तमान अवस्था को उत्पन्न करते वाला पुरुष जीव का कारक है । अपने आप में वह क्रोध को उत्पन्न करता है। इसलिए पहले के जीव से उसमें किसी अपेक्षा से भिन्‍नता है । वास्तव में जीव स्वयं पर्याय रूप परिणमन करता है । इसलिए संसारी जीव अपनी भविष्यत्‌ काल की पर्याय का निर्माता स्वयं है। अतएवं पूर्व पर्याय का जीव कारण है और उत्तरवर्ती पर्याय को श्राप्त जीव स्वयं कार्य है। वस्तुत: पूर्व पर्याय में रहने वाला जीव ही उत्तरवर्ती पर्याय वाला हुआ है । इस दृष्टि से इनमें कोई भेद नहीं है। इस प्रकार एक ही वस्तु में भेद-अभेद की सिद्धि कही गई है ।

कई वैशेषिक आदि प्रवादीजनों का यह कथन है कि गुण गुणी से और गुणी गुण से सर्वथा भिन्‍न है । आत्मा ज्ञानवान्‌ (गुणी) है - यह व्यवहार समवाय सम्बन्ध से होता है । लोक के पदार्थों का ज्ञान चक्षु इन्द्रियजन्य प्रत्यक्ष से स्पर्शन इन्द्रियजन्य होता है । जो वस्तु पहले देखी थी, उसको ही लेकर आ रहा हुँ - यह ज्ञान स्मरण के सहकारी प्रत्यभिज्ञान से होता है । इसलिए द्रव्य को ग्रहण करने वाला प्रमाण अन्य है और रूप, रस, गन्ध तथा स्पर्श को ग्रहण करने वाला प्रमाण अन्य है । इस प्रकार द्रव्य और गुणों को ग्रहण करने वाला प्रमाण अन्य होने से द्रव्य में तथा गुणों में भिन्‍तता निश्चित होती है । उनके अनुसार द्रव्य का लक्षण है : 'क्रियावत्‌ गुणवत्‌ समवायिकारणं द्रव्यम्‌' (क्रियावान्‌ तथा गुणवान्‌ समवायी कारण को द्रव्य कहते हैं) और 'द्रव्याश्रय्यागुणवान्‌ संयोगविभागेष्वकारणमनपेक्ष:'- यह गुण का लक्षण है। इन लक्षणों की भिन्‍तता से भी गुण-गुणी एवं द्रव्य में भिन्‍नता है । यहाँ से भेदैकान्तवादी मान्यता का निरूपण किया जाता है ।

पुन: अभेदवादी कहता है कि जिस प्रकार सामान्य सम्बन्ध के वश से वस्तु में सामान्य रूप से सम्बन्धत्व घटित होता है, वैसे ही सम्बन्ध विशेष में वस्तु में सम्बन्ध की विशिष्टता भी सिद्ध हो जाती है । विभिन्‍न सम्बन्धों के कारण वस्तु में सम्बन्धीपन भी पाया जाता है -- ऐसा हम कह सकते हैं ।

अभेदवादी के इस कथन से सम्बन्धों के वश से वस्तु में अनेक प्रकार का सम्बन्धीपन सिद्ध होता है । हमारी असहमति नहीं है (जैसे कि) एक ही पुरुष दण्ड के सम्बन्ध से दण्डी कहा जाता है और कम्बल के सम्बन्ध से उसे ही कम्बली कहा जाता है। किन्तु हमारा यह प्रश्न आप से बराबर बना हुआ है कि भिन्‍न-भिन्‍न कालेपन में वैषम्य प्रतीत होता है, वह चक्षु इन्द्रिय से किस प्रकार ग्राह्य हो सकता है ? क्योंकि चक्ष्‌ इन्द्रिय का सम्बन्ध केवल कृष्ण वर्ण से है, उसकी विषमता से नहीं है । विषमता का सम्बन्ध तो विशेष धर्म से है जो वस्तु में स्वतः सिद्ध है, निमित्त कारण उसके व्यंजक मात्र होते हैं ।

जिस प्रकार एक वस्तु में शीत तथा उष्ण परस्पर विरुद्ध धर्म होने से एक साथ अस्तित्व में नहीं रहते, उसी प्रकार एक ही तत्त्व में परस्पर विरोधी विषम परिणाम रूप अनेक धर्मों का युगपत्‌ अवस्थान कैसे घटित हो सकता है ? इस शंका का समाधान करते हुए कहते हैं -- एक ही वस्तु में परस्पर विरुद्ध धर्म रूप विधर्म परिणाम पर-निमित्त की अपेक्षा से लक्षित होते हैं। इस कथन को एकान्त रूप से नहीं मान लेना चाहिए । क्‍योंकि इस प्रकार के परिणमनों में स्वयं वस्तु अन्तरंग कारण है तथा अन्य बाह्य सामग्री बहिरंग कारण है। इस प्रकार सम परिणमन स्वनिमित्ताधीन है तथा विषम परिणमन कथंचित्‌ परनिमित्ताधीन कथंचित्‌ स्वनिमित्ताधीन है ।

द्रव्य और पर्याय में भेद मानने वाले वादी का यह कथन है कि नित्यता या धौव्य द्रव्य का लक्षण है और उत्पत्ति एवं विनाश गुण अथवा पर्याय का लक्षण है। इस प्रकार से इन दोनों को विभक्त समझना चाहिए । इस विचार के विपक्ष में सिद्धान्तवादी यह कहता है कि इस तरह का विभाजन युक्तियुक्त नहीं है। क्योंकि आचार्य उमास्वामी ने त्त्वार्थसृत्र में यह समझाया है कि द्रव्य का लक्षण 'सत्‌' है। 'सत्' उत्पाद, व्यय और ध्रौव्य युक्त है। इनमें से द्रव्य के बिना पर्याय का कोई अस्तित्व नहीं है और पर्याय के बिना द्रव्य पृथक्‌ रूप से 'सत्‌' नहीं है। यदि द्रव्य को सर्वथा नित्य माना जाए, तो उसमें कूटस्थ नित्यता माननी होगी । अतः: द्रव्य परिणामी नित्य सिद्ध नहीं होगा । इससे वस्तु क्रिया-शून्य होने से 'असत्‌' सिद्ध होगी। अतएव न तो पर्याय एकान्त रूप से अनित्य है और न द्रव्य ही नित्य है। परन्तु दोनों कथंचित्‌ नित्यानित्यात्मक हैं । इसलिए एकान्त रूप से किसी (द्रव्य) को नित्य और किसी (पर्याय) को अनित्य मानना उचित नहीं है ।

भेदवादी को समझाते हुए कहते हैं कि यदि पर्यायों को द्रव्य से भिन्न माना जाए तो वे गुण रूप पर्यायें द्रव्य से भिन्‍न रह कर मूर्त होंगी या अमूर्त ? यदि आप यह कहते हैं कि द्रव्य की पर्यायें द्रव्य से सर्वथा भिन्‍न रहेंगी तो ऐसी स्थिति में परमाणु का अस्तित्व ही सिद्ध नहीं होगा। क्योंकि परमाणु इन्द्रिय-ग्राह्य नहीं है। उनका अस्तित्व तो द्वयणुकादि पर्यायों से ही जाता जाता है। जैसे ये पर्यायें अन्य द्रव्य से भिन्‍न हैं तथा द्रव्य के अस्तित्व की ज्ञापक नहीं हैं, उसी प्रकार परमाणु से भिन्‍न द्वयणुकादि पर्यायें भी परमाणु की ज्ञापक कैसे हो सकती हैं । इसी प्रकार अन्यथानुपपत्ति रूप अनुमान से परमाणुओं का अस्तित्व सिद्ध नहीं हो सकता । क्‍योंकि परमाणु हैं जिनमें घट, पट आदि कार्य से भिन्‍न उपपत्ति नही देखी जाती है, इस अनुमान से उन दोनों में कथंचित्‌ अभिन्‍नता ही सिद्ध होती है। अतएवं सभी प्रकार के दोषों से बचने के लिए द्रव्य तथा पर्यायों को परस्पर कथंचित्‌ सापेक्ष एवं अभिन्‍न मानना चाहिये ।

यहाँ पर गुण-गुणी के भेद तथा अभेद विषयक जो विचार प्रस्तुत किया गया है, वह सब शिष्यों की बुद्धि को विकसित करने के उद्देश्य से ही किया गया है । वास्तव में जिनेन्द्र भगवान्‌ के शासन में भेद या अभेद किसी एक प्रकार की कथा (वार्ता) नहीं है। जैन शासन अनेकान्तात्मक है। अत: इसमें एकान्त रूप से भेदवाद तथा एकान्त रूप से अभेदवाद की स्थिति नहीं है ।

और फिर, जिनेन्द्र भगवान्‌ के उपदेश में न तो सर्वथा भेदवाद है और न सर्वथा अभेदवाद है । जो इन दोनो में से भेदबाद या अभेदवाद को मानने वाले हैं, वे भेद या अभेद को मानते हुए भी जिनशासन को नहीं मानते हैं ।

जिस प्रकार अनेकान्त सापेक्ष रूप से सभी द्रव्यों का प्रतिपादन करता है, उसी प्रकार अनेकान्त का भी प्रतिपादन अनेकान्त रूप होता है । अनेकान्त सम्यक्‌ अनेकान्त तब होता है जब उसमें किसी प्रकार से सिद्धान्त का विरोध न हो । किन्तु जब परस्पर निरपेक्ष होकर अनेक धर्मों का सम्पूर्ण रूप से प्रतिपादन किया जाता है, तब वह दृष्टि मिथ्या अनेकान्त रूप कही जाती है। और वही दृष्टि जब समग्र भाव से परस्पर सापेक्ष वस्तुगत अनेक धर्मों को ग्रहण करती है या उनका प्रतिपादन करती है, तब वह सम्यक अनेकान्त कही जाती है। सिद्धान्त में वस्तुगत धर्मों के प्रतिपादन की यही रीति है कि मुख्य-गौण की विवक्षा से उनका कथन किया जाता है । वक्‍ता के अभिप्राय को ध्यान में रख कर अनेकान्त नय की दृष्टि से वस्तु का प्रतिपादन करता है । अतः जिस समय एक दृष्टि प्रमुख होती है उस समय अन्य दृष्टि अपने आप गौण हो जाती है; किन्तु उसका सर्वथा अभाव नहीं हो जाता ।

इसी प्रकार संसार के सभी प्राणी समान रूप से चैतन्य शक्ति वाले हैं - यह एक दृष्टि है। किन्तु कोई जीव पृथ्वी रूप में, कोई जल, अग्नि, वायु तथा वनस्पति के रूप में एवं कोई जीव त्रस शरीर के रूप में पाये जाते हैं । इसलिए जीव छह काय के होते हैं - यह भी एक दृष्टि है। किसी अपेक्षा से इन सब में एकत्व है और किसी अपेक्षा से भिन्‍नता है । चैतन्य सामान्य की अपेक्षा सब एक हैं, किन्तु गति तथा शरीर की अपेक्षा विभिन्‍नता है । अतएव दोनों में से किसी एक दृष्टि का निषेध न कर अनेकान्त सापेक्षरूप से प्रतिपादन करता है ।

कोई ऐसा मानते है कि जो द्रव्य गति क्रिया में परिणत होता है, वही गति वाला है जैसे -- अग्नि लकड़ी, कागज, कपड़ा आदि वस्तुओं को जलाने रूप क्रिया करती है, तो उसे अग्नि कहते हैं। इसी प्रकार वस्त्रादि को उड़ाने के कारण तथा स्वयं बहने से पवन वायु कही जाती है। परन्तु अग्नि, पवन आदि में न तो चैतन्य को और न किसी अमूर्तिक पदार्थ को जलाने की क्षमता है। इसलिए अग्नि किसी अपेक्षा से दाहक द्रव्य हैं और किसी अपेक्षा से दहन रूप द्रव्य नहीं भी है । परन्तु एकान्त मत वाला ऐसा मानता है कि जो द्रव्य ऊपर की ओर जाता है, वह गति वाला है अन्य गति वाले नहीं हैं। इससे यह अभिप्राय प्रकट होता है कि शब्द (नाम) की व्युत्पत्ति से जो अर्थ निकलता हो, वह पदार्थ उसी रूप वाला है, अन्य कार्य नहीं करता है । अतएवं अन्यथा कार्यशील होने से वह पदार्थ भी नहीं है ।

इसी प्रकार शब्द की व्युत्पत्ति रूप संज्ञा वाले दहन आदि पदार्थों को जानना चाहिए । वे अपने नाम के अनुसार यदि कार्य करते हैं तो पदार्थ हैं, अन्यथा नहीं हैं । क्‍योंकि द्रव्य भाव से निषिद्ध होने पर अभावात्मक होता है । अत: जो पदार्थ अपना काम नहीं करता है, वह पदार्थ नहीं है ।

जीव द्रव्य के गुणों की अपेक्षा से घड़ा जीव द्रव्य रूप नहीं है । इसी प्रकार जीव भी घड़े के गुणों की अपेक्षा से घट रूप नहीं है । अतएव ये परस्पर एक-दूसरे के गुणों की अपेक्षा से अद्रव्य हैं । किन्तु अनेकान्त की दृष्टि से सामान्यतः दोनों ही द्रव्य हैं। जीव एक चेतन द्रव्य है और घड़ा अचेतन है । दोनों में परस्पर विरोधी धर्म रहते हैं। एक ही वस्तु में परस्पर विरुद्ध धर्म पाये जाते हैं । अनेकान्त इनका विरोध न कर समर्थन करता है ।

उत्पाद दो प्रकार का है -- प्रयोगजन्य तथा स्वाभाविक । इनमे में प्रयोगजन्य उत्पाद को समुदायवाद भी कहते हैं, जिसका दूसरा नाम अपरिशुद्ध है । उत्पाद और विनाश केवल प्रयत्नजन्य ही नहीं, अप्रयत्नजन्य भी होते है । जो उत्पाद प्रयत्नजन्य होता है, वह उत्पाद प्रायोगिक कहा जाता है; जैसे - मिट॒टी के घड़े का उत्पन्न होना । घडे की रचना कुम्हार के प्रयत्न से होती है, इसलिए घडे की उत्पत्ति प्रायोगिक कही जाती है । यह अपरिशुद्ध इसलिए कहा गया है कि इस तरह का उत्पाद किसी विशेष द्रव्य के आश्रित नहीं रहता है । यह प्रायोगिक उत्पाद भूर्त व पौद्गलिक द्रव्यों में ही घटता है; अमूर्त द्रव्यों में नही होता । आकाश में उठने वाले मेघ तरह-तरह के रूप धारण करते हैं । मेघों में दृष्टिगोचर होने वाले विभिन्‍न आकार-प्रकार की कोई रचना करने वाला नही है । इसलिए उनकी रूप-रचना अप्रयत्नजन्य होने से स्वाभाविक उत्पाद रूप मानी जाती है । प्रयत्नजन्य उत्पाद का दूसरा नाम समुदायवाद भी है। बालू-रेत आदि के बिखरे हुए कणों के एकत्र होने पर स्कन्ध रूप रचना को प्रयत्नजन्य समुदाय उत्पाद कहते हैं ।

स्वाभाविक उत्पाद भी दो प्रकार का है -- समुदायकृत और ऐकत्विक। ऐकत्विक उत्पाद धर्म, अधर्म और आकाश इन तीनों में पर-प्रत्यय निमित्तक होने से अनियत है । स्वाभाविक समुदायकृत उत्पाद किसी व्यक्ति-विशेष के द्वारा उत्पन्न नहीं होता है । किन्तु ऐकत्विक उत्पाद वैयक्तिक कहा जाता है । इसे परसापेक्ष इसलिए कहा गया है कि जब जीव और पुद्गल द्रव्य एक स्थान से दूसरे स्थान पर जाते हैं, तब धर्म द्रव्य उदासीन कारण रूप से उनकी सहायता करता है । 'अभणियमा' पद से भी यह सूचित होता है कि ये स्वयं जीव और पुद्गल को नहीं चलाते हैं । किन्तु जिस प्रकार पथिक को ठहरने के लिए छाया उदासीन व अप्रेरक निमित्त है, वैसे ही यहाँ भी समझना चाहिए ।

उत्पाद की भाँति विनाश भी दो प्रकार का है - प्रायोगिक विनाश और स्वाभाविक विनाश । दूसरे के प्रयत्न से जो विनाश होता है, उसे प्रायोगिक विनाश कहते है; जैसे कि - मुद्गर से घट का विनाश होना । अपने ही प्रयत्न से होने वाले विनाश को स्वाभाविक विनाश कहा जाता है; यथा - मेघों का स्वतः नाश होना । ये दोनों प्रकार के विनाश समुदायविभागमात्र और अर्थान्तरभाव-प्राप्ति के भेद से दो प्रकार के हैं। समदायविभागमात्र का दृष्टान्त है - मुद्गर के आघात से घड़े का फूट जाना, टुकड़े-टुकड़े हो जाना। किन्तु अर्थान्तरभाव-प्राप्ति में एक पर्याय का नाश होने पर किसी नवीन पर्याय की प्राप्ति हो जाती है; जैसे कि स्वर्ण-निर्मित केयूर के विनाश से कुण्डल, हार आदि का निर्माण होना । इसी प्रकार समुदायविभाग मात्र रूप वैस्रसिक (स्वाभाविक) विनाश का दृष्टान्त है: मेघ का बिना प्रयत्न किए बिखर जाना । इसी प्रकार अर्थान्तरभाव-प्राप्ति रूप वैस्रसिक विनाश का दृष्टान्त है: नमक का पानी रूप होना या बर्फ का पिघल कर पानी बन जाना।

उत्पाद, व्यप और ध्रौव्य इन तीनों का किसी अपेक्षा एक काल कहा गया है, किसी अपेक्षा अनेक भी कहा गया है । 'एक काल का अभिप्राय यह है कि ये भिन्‍न-भिन्‍न समय में नहीं होते । इनके उत्पन्न होते का जो समय है, वही व्यय होने का है और वही धौव्य का समय है। और 'अनेक काल' का तात्पर्य यह है कि उत्पाद का काल भिन्‍न है, व्यय का काल भिन्न है और ध्रौव्य का काल भिन्‍न है । यद्यपि सामान्य रूप से वस्तु प्रत्येक समय मे पूर्व जैसी ही प्रतीत होती है । किन्तु सूक्ष्म दृष्टि से देखने पर यह स्पष्ट हो जाता है कि प्रथम समय में दूसरे समय की स्थिति भिन्‍न है और दूसरे समय से तृतीय, चतुर्थ आदि समय की स्थिति भिन्‍न-भिन्‍न है । यदि ऐसा न माना जाए तो वस्तु का कभी विनाश नहीं हो सकेगा ।

जो यह कहा गया है कि वस्तु की उत्पत्ति, नाश एवं स्थिति का किसी अपेक्षा से एक समय है । इसी को ध्यान मे रख कर कोई तर्क करता है कि अंगुली के संकुचित करने का जो समय है, वही उसके फैलाने का भी समय है । यह मान्यता युक्तियुक्त नहीं है । दृष्टान्त के द्वारा समझाते हुए कहते हैं कि जो अंगुली पहले सीधी थी, वह अब टेढ़ी हो गयी हैं। इसका अर्थ यह है कि सीधापन मिट कर टेढ़ापन आ गया है । इसमें सीधेपन का विनाश भिन्‍न है और टेढ़ेपन का उत्पाद भिन्‍न है । इस प्रकार इनमें यहाँ पर समय-भेद देखा जा सकता है । सिद्धान्त के प्रतिपादक आचार्य ने इस समय-भेद की स्थापना की है ।

द्रव्य के उत्पन्न होने के समय में ऐसा कहना कि यह उत्पन्न हो चुका है, यह नष्ट हो रहा है, यह नष्ट हो चुका है - इस प्रकार त्रैकालिक उत्पाद और व्यय को लेकर जो द्रव्य की प्ररूपणा करता है, वह द्रव्य को त्रिकालवर्ती विशेषित करता है । द्रव्य किसी पर्याय की अपेक्षा नष्ट होता है, किसी पर्याय की अपेक्षा उत्पन्न होता है और किसी अपेक्षा वह स्थिर भी रहता है । उत्पत्ति, नाश एवं स्थिति का यह सम्बन्ध वर्तमान काल से है । इसी प्रकार द्रव्य किसी पर्याय की अपेक्षा नष्ट हुआ, उत्पन्न हुआ और स्थिर भी रहा-यह भूतकाल की अपेक्षा से है । इसी प्रकार भविष्ययत्‌ काल की अपेक्षा से द्रव्य उत्पन्न होगा, नष्ट होगा और स्थिर बना रहेगा। इस प्रकार ये तीनों कालत्नय की अपेक्षा से द्रष्य में घटित होते हैं ।

धर्मवाद (वस्तु में अनन्त धर्म हैं, यह निर्दोष रीति से प्रतिपादन करने वाला आगम) दो प्रकार का है -- एक हेतुवाद दूसरा अहेतुवाद । आगम में प्रतिपादित तत्त्वों की प्ररूपणा इन दो भागों में विभक्त है । केवल आज्ञाप्रधानी या श्रद्धाप्रधानी अथवा परीक्षाप्रधानी हेतुवाद होना श्रेयस्कर नहीं है । क्‍योंकि जहाँ तक हेतुवाद से लाभ हो सकता है, वहाँ तक परीक्षाप्रधानी बन कर अवश्य लाभ लेना चाहिए । परन्तु जहां हेतुवाद की आवश्यकता न हो, अवकाश न हो, वहाँ आज्ञाप्रघानी बन कर उस तत्त्व को स्वीकार करना चाहिए । इस प्रकार दोनों दृष्टियों से वस्तु-तत्त्व का रहस्य समझा जा सकता है; एकदृष्टि मात्र से नहीं । आगम में इसीलिए दोनों नयों (दृष्टियों) की प्ररूपणा की गई है ।

जिस जीव को सम्यग्दर्शन, सम्यग्ज्ञान और सम्यक्चारित्र प्राप्त होने वाले है, वह भव्य जीव कहा गया है। जिसे सम्यक्त्व प्राप्त नहीं होता, वह अभव्य है। इस प्रकार आगम में प्ररूपित तत्त्व को जान कर जो प्राणी किसी जीव में व्यक्त सम्यग्दर्शनादि भव्य लक्षण को देखता है तो वह अनुमान से जान लेता है कि यह भव्य तथा अल्प-संसारी है । इस प्रकार से उसका यह जानना हेतुवाद पूर्वक होने से हेतुवाद स्वरूप है। इसी प्रकार चैतन्य से रहित वस्तु को अजीव जानना भी हेतुवाद है, क्योंकि यह अनुमान से जाना जाता है। जो तत्त्व केवल आमम में कहा गया है, जिसमें हेतुवाद नहीं चल सकता है; जैसे कि जीव के असंख्यात प्रदेश होते है - यह कथन अहेतुवाद का विषय है । जीव के भव्य, अभव्य भेद क्‍यों किए गए ? इस सम्बन्ध में चिन्तन करने के लिए हेतुवाद को अवकाश नही है ।

सर्वज्ञ की सत्ता स्थापित करना, मुक्ति को उपलब्ध जीव का संसार में लौट कर पुनः न आना इत्यादि कथन सुनिश्चित व असंभव-बाधक रूप हेतु होने से हेतुवाद का ही विषय है । जो विषय हेतुवाद का है, उसे हेतुवाद से जानने वाला ही स्वसमय का प्ररूपक कहा गया है । इसी प्रकार जो विषय आगमवाद का है, उसे भी श्रद्धापूर्वक आगम से जानने वाला स्वसमय-प्ररूपक है । किन्तु जो आगमवाद में हेतुवाद का और हेतुवाद मे आगमवाद का प्रतिपादन करता है वह व्यक्ति अनेकान्त सिद्धांत की विराधना करने वाला है।

बौद्ध और वेशेषिक सांख्यों के सद्वाद पक्ष में जो दोष बताते है, वे सब सत्य हैं । इसी प्रकार-सांख्य लोग बौद्ध तथा वैशेषिक के असद्वाद में जो दोष लगाते हैं, वे भी सच्चे हैं । सांख्य सत्कार्यवादी है । उसकी दृष्टि में घट पर्याय कोई नवीन उत्पन्न नहीं होती । वह तो स्वयं कारण रूप मिट्टी में पहले से ही छिपी हुई है, निमित्त कारण पा कर प्रकट हो जाती है । परन्तु असत्‌ कार्य वादी बौद्ध तथा वैशेषिक ऐसा कहते हैं कि आप की मान्यता सम्यक्‌ मानी जाए, तो कार्य को प्रकट करने के लिए कारण की आवश्यकता क्या है ? क्‍योंकि कार्य तो अपने कारण मे विद्यमान है । यदि यह कहा जाए कि कारण से उसका आविर्भाव होता है तो सत्कार्यवाद समाप्त हो जाता है; क्योंकि उत्पत्ति का दूसरा नाम ही आविर्भाव है । मिट्टी में घड़े की अवस्था छिपी हुई थी। निमित्त कारण से वह अवस्था प्रकट हो जाती है। इसी अवस्था का नाम उत्पत्ति है ।

जब वे दोनों वाद (सद्वाद तथा असद्वाद) अनेकान्त दृष्टि से युक्त होते हैं, तभी सर्वोत्तम सम्यग्दर्शन बनते है । क्योंकि एक-दूसरे की मान्यता से रहित सर्वथा स्वतन्त्र रूप में रहने पर वे संसार के दुःखों से जीव को मुक्ति नहीं दिला सकते । बौद्ध और वैशेषिकों के प्रति सांख्य का यह कथन है कि यदि अपूर्व ही घटादि कार्य उत्पन्त होते हैं, तो मनुष्य के मस्तक पर सींग भी होने चाहिए । फिर यह नियम नहीं बन सकता कि मिट्टी से ही घडा बनता है, सूत में ही वस्त्र बनता है । इस प्रकार चाहे जिस पदार्थ से चाहे जिस कार्य की उत्पत्ति हो जानी चाहिए । किन्तु लोक में ऐसा होता नहीं है; आम के पेड़ से ही आम के फल मिलते है । अत: इन परस्पर निरपेक्ष दृष्टियों पर जो दोषारोपण किए जाते हैं, वे सर्वथा सत्य ही हैं ।

घड़ा पृथ्वी से भिन्‍न नहीं है, इसलिए उससे अभिन्‍न है तथा घड़ा पृथ्वी में पहले नहीं था, इसलिए वह उससे भिन्‍न है। यह निश्चित है कि मिट्टी में घड़े रूप होने की योग्यता, शक्ति है । किन्तु केवल मिट्टी की दशा में वह घड़ा नहीं है । विभिन्न सहकारी कारणों से युक्त होकर मिट्टी स्वयं घड़े रूप परिणमती है । अतएव घड़ा मिट्टी से अभिन्‍न भी है और भिन्‍न भी है । विभिन्‍न कारण-कलापों के योग से मिट्टी का घड़ा बनता है जो प्रत्यक्ष रूप से भिन्‍न दिखलाई पड़ता है । किन्तु वास्तव में मिट्टी का विशिष्ट परिणमन ही घड़े के आकार का निर्माण है । मूल द्रव्य का कोई निर्माणकर्ता नही है । प्रत्येक द्रव्य का परिणमन भी स्वतन्त्र है । इसलिए मिट्टी में जो भी परिणमन होता है, वह अपनी योग्यता से होता है । परमार्थ में उसे कोई परिणमाने वाला नहीं है ।

प्रत्येक कार्य अपने कारण से उत्पन्न होता है, यह एक शाश्वत नियम है । क्‍योंकि लोक में जो भी कार्य उत्पन्न हुए देखे जाते हैं, उनमे कोई-न-कोई कारण-सम्बन्ध लक्षित होता है। इन कारणों के सम्बन्ध में ही यहाँ पर विचार किया गया है । कोई काल को कारण मानता है, तो कोई स्वभाव को । यही नही, कोई नियति को कारण मानता है और अदृष्ट को । कोई इन चारों को कारण न मान कर केवल पुरुषार्थ को ही कारण मानता है। इस प्रकार कारण के सम्बन्ध में विभिन्‍न मत हैं । एक कारणवादी दूसरे कारणवादी की मान्यता का तिरस्कार करता है। अतएव सभी एकान्त रूप से अपनी-अपनी मान्यता को अंगीकार किए हुए हैं । ये सभी विचार अपने आप में अपूर्ण हैं । इनमें किसी प्रकार की समन्वय दृष्टि नहीं है। इसलिए ये सम्यक नहीं हो सकते हैं ।

अनेकान्त-दृष्टि को विस्मृत कर कोई वादी साधर्म्य दृष्टि से या वैधर्म्य दृष्टि से अपने साध्य रूप अर्थ को सिद्ध करता है, तो दोनों दृष्टियाँ परस्पर प्रतिकूल होती हैं तथा दोनों वाद असद्वाद कहे जाते हैं। यदि ये दोनों मान्यताएँ अनेकान्त शासन की मुद्रा से मुद्रित हों, तो उनमें परस्पर सौहादई होने से कोई खण्डित नहीं कर सकता है । इसलिए किसी एक ही वस्तु मे नित्यता और अनित्यता सिद्ध करने के लिये केवल साधर्म्य दृष्टान्त या वैधर्म्य दृष्टान्त का प्रयोग करना ही पर्याप्त नहीं है, बल्कि उनमें समन्वय होना भी आवश्यक है। क्योंकि समन्वय के अभाव में ये दोनों ही परस्पर विरोधी हैं तथा अपूर्ण हैं। इनमें समत्वय न होने से ये एक-दूसरे को मान्य नहीं हो सकते । परिणामस्वरूप इनका आपसी विरोध कभी शान्त नहीं हो सकता । अतएव ग्रंथकार ने परस्पर विरुद्ध दोनों मान्यताओं को 'असद्वाद' कहा है ।

द्रव्यार्थिक नय की मान्यता से सामान्य ही वास्तविक है तथा पर्यायार्थिक नय की मात्यता से केवल विशेष ही वास्तविक है। परन्तु इन दोनों के सापेक्ष होने पर एक-दूसरे का अस्तित्व सम्भावित हो जाता है । अतएव जब सामान्य धर्म की विवेचना की जाती है तो विशेष धर्म अविवक्षित होने से गौण हो जाता है । इसी प्रकार जब विशेष धर्म की प्ररूपणा होती है तो सामान्य धर्म गौण हो जाता है । इनमें जो परस्पर मुख्य, गौण दृष्टि अन्वित रहती है, वही अनेकान्त की आधार-शिला है। इस प्रकार इन दोनों नय के सापेक्ष होने पर अनेकान्तवाद का जन्म होता है ।

यदि वादी पहले से ही अनेकान्त-दृष्टि को रख कर हेतु पूर्वक साध्य का उपन्यास करता है, तो प्रतिवादी में ऐसी शक्ति नहीं है जो उसे पराजित कर सके । दूसरे शब्दों में प्रयोग-काल में साध्य के अविनाभावी हेतु के प्रयोग से साध्य को सिद्धि करने वाले वादी को कोई जीत नहीं सकता है। क्‍योंकि उसके वचन अनेकान्त रूपी कवच से ही सुरक्षित होते हैं। फिर, साध्य वादी को ही इष्ट होता है, प्रतिवादी को नहीं ।

वादी अपने अभिलषित साध्य को सिद्धि हेतु जिस साधन का प्रयोग करता है, उसका अपने साध्य के साथ अविनाभाव सम्बन्ध है या नहीं - यह प्रकट करने लिए वह साधर्म्य या वैधर्म्य दृष्टान्त का प्रयोग करें या न करे; किन्तु यदि उसका पक्ष अनेकान्त सिद्धान्त की मान्यता के अनुरूप है तो किसी भी अवस्था में उसका खण्डन नहीं हो सकता । एकान्त मान्यता वाला पक्ष तो पूर्ण रूप से कभी निर्दोष सिद्ध नहीं ही सकता। इससे यह स्पष्ट है कि एकान्त मान्यता ही आक्षेप का विषय है। क्योंकि एकान्तवादी परस्पर विरोधी होने के कारण एक-दूसरे को नहीं मानते, जिससे विरोध तथा विग्रह उत्पन्न होता है । किंतु अनेकान्त की मान्यता से परस्पर सौहार्द एवं सौमनस्य होता है तथा समन्वय की भूमिका का निर्माण होता है ।

द्रव्य, क्षेत्र, काल, भाव, पर्याय, देश, संयोग तथा भेद इनका आश्रय लेकर ही पदार्थों के प्रतिपादन का क्रम सम्यक्‌ होता है।

• पदार्थों के त्रिकालवर्ती स्व-स्थान का नाम क्षेत्र है।
• परिणमन के समय की मर्यादा का नाम काल है ।
• पदार्थ में प्रतिसमय हो रहे अन्तरंग परिणमन का नाम भाव है तथा
• बहिरंग परिणमन पर्याय है ।
• बाहर में जहाँ पर पदार्थ स्थित है, उस स्थान का नाम देश है और
• उस समय की परिस्थिति संयोग है।
• उस पदार्थ का कोई-न-कोई नाम अवश्य होता है - यही भेद है ।

इस प्रकार इन आठ बातों की ध्यान मे रख कर ही किसी वस्तु का सम्यक्‌ प्रतिपादन किया जा सकता है ।

जो किसी एक नय से सूत्र को पढ़ कर यह समझता है कि 'सकल संसार क्षणिक है', 'तत्त्व ग्राह्म-ग्राहक भाव से शून्य है', 'वह सब विज्ञान मात्र है' इत्यादि सूत्रों से यह धारणा बना लेता है कि मैं सूत्रधर हो गया हूँ, सूत्रों का जानकार हूँ; वह शब्द मात्र से सन्तुष्ट हो जाता है । उसमें शब्दार्थ की विद्धत्ता का अभिमान जाग उठता है। वास्तव में तो वह आगम से भिन्न अर्थ को समझ रहा है । क्‍योंकि शब्द मात्र को पढ़ लेने से कोई विद्वान्‌ नहीं बन जाता । यथार्थ में सूत्र रटने वाले तत्त्व को जितना समझते है; तत्त्व उत्तना नहीं है । आगम के अनुसार वही ज्ञान भ्राप्त कर सकता है, विद्वान बन सकता है जो तत्त्वज्ञ हो, वस्तु का तनसस्‍पर्शी ज्ञान वाला हो तथा अनेकान्त सिद्धान्त से वस्तु-तत्त्व का भाव स्पर्श करने वाला हो ।

जो व्यक्ति एकान्त से समझ कर यह धारणा बना लेते हैं कि जो कुछ हम जानते हैं, वही पूर्ण है, निर्दोष है और वही वस्तु का वास्तविक स्वरूप है; इससे अधिक कुछ नहीं है -- वे अपने बुद्धि-वैभव को संकुचित कर कूपमण्डूक जैसे अपनी प्रशंसा के पुल बाँधा करते हैं तथा बुद्धि-विलास मात्र से ही सस्तुष्ट हो जाते हैं । वे सभी मतों में समान रूप से आस्थावान होते हैं । क्‍योंकि वे आत्म-प्रशंसा के अभिलाषी होते हैं। इससे उनका आत्मोत्कर्ष अवरुद्ध हो जाता है और वे अनेकान्त रूप सम्यग्दर्शन को नष्ट कर देते हैं ।

जिन-शासन में भक्ति रखने वाला भक्त जिन-सिद्धान्त का ज्ञाता नही हो जाता । और सिद्धान्त का (शब्दार्थ) ज्ञाता भी निश्चित रूप से तत्त्वों की प्ररूपणा करने में समर्थ नहीं होता । वास्तव में तत्त्वों की प्ररूपणा वही कर सकता है, जिसे तत्त्व-ज्ञान हो, आत्म-ज्ञान हो। पूर्ण निश्चित तत्त्वज्ञान तथा आत्मानुभव के बिना तथाकथित तत्त्वज्ञानी भी तत्त्वों की यथावत्‌ विवेचना से हीन देखे जाते है । यथार्थ में तत्त्वज्ञान की विवेचना अनेकान्त-दृष्टि से ही सम्भव है। अतः तत्त्वज्ञान के बिना केवल सिद्धान्त का ज्ञाता पारंगत न होने से प्ररूपणा करने में असमर्थ रहता है ।

पदार्थ को समझाने के लिए सूत्र कहे गए हैं। किन्तु सूत्रों को पढ़ लेने मात्र से अर्थ समझ में नहीं आ जाता । हाँ, शब्दार्थ समझ लेते हैं । किन्तु वास्तविक अर्थ-ज्ञान तो नयवाद के प्रयोग से ही प्रकट होता है । वास्तव में अर्थ-ज्ञान दुर्लभ है । यह सहज ही प्राप्त नहीं होता । जो नयों के द्वारा सूत्रों को तथा उनके भावों को सम्यक्‌ रूप से समझते हैं, अनुभव करते हैं, वे ही यथार्थ अर्थ-ज्ञान को उपलब्ध होते हैं । वास्तव में अर्थ का ज्ञान नयवाद पर निर्भर होने से दुर्लभ है ।

सिद्धान्त की प्ररूपणा तीन प्रकार से की गई है -- शब्द-रूप से, ज्ञान-रूप से और अर्थ-रूप से । जिनागम का वर्णन इन तीनों रूपों में किया गया है । इसमें शब्द से ज्ञान और ज्ञान से अर्थ उत्तरोत्तर श्रेष्ठ है । यद्यपि अर्थ का स्थान सूत्र है, सूत्र-ज्ञानपूर्वक अर्थ-ज्ञान होता है। परन्तु केवल सूत्र के शब्दार्थ को जान लेने से वास्तविक अर्थ का ज्ञान नहीं हो जाता। अर्थ का ज्ञान तो नयवाद को जानने से होता है। अतएव जिसने सूत्र जान लिया है, उसे नयार्थ भी जानना चाहिए । जिन्हें धर्म का अभ्यास नहीं है, सिद्धान्त का भली-भाँति अर्थ-ज्ञान नही है, ऐसे आचार्य वास्तव में जिन-शासन की विडम्बना करते हैं ।

जो आचार्य स्व-समय रूप सिद्धान्त नहीं जानते,हैं, परन्तु बहुश्रुत (अनेक शास्त्रों के ज्ञाता) होते हैं, वे मूलतः तत्त्व-निर्णय के अभाव में शिष्य-समूह से घिर जाते हैं और शने:-शने: उनका जीवन सिद्धान्त के प्रतिकूल होता है। अतएव ऐसे आचार्य को सिद्धान्त का शत्रु कहा गया है ।

जो जीव विशुद्ध ज्ञान-दर्शन स्वभाव वाले शुद्धात्मतत्त्व के सम्यक्‌ श्रद्धान-ज्ञान-चारित रूप निश्चय मोक्ष-मार्ग से निरपेक्ष हो कर केवल व्रत, नियमादि शुभाचरण रूप व्यवहार नय को ही मोक्ष-मार्ग मानते हैं, वे देवलोकादि की क्लेश-परम्परा भोगते हुए संसार में परिभ्रमण करते हैं । परन्तु जो शुद्धात्मानुभूति लक्षण युक्त निश्चय मोक्षमार्गे को मानता है तथा साधन-शक्ति-सम्पन्नता के अभाव में निश्चय-साधक शुभाचरण करते हैं, तो वे सराग सम्यग्दृष्टि परम्परा से मोक्ष प्राप्त करते हैं । परन्तु जो जीव केवल निश्चयनयावलम्बी हैं, वे व्यवहार रूप क्रिया-कर्मकाण्ड को आडम्बर जान कर स्वच्छन्द क्रिया-कर्म-काण्ड को आडम्बर जान कर स्वच्छन्द हो न निश्चयपद पाते हैं और न व्यवहार को ही प्राप्त करते हैं; निश्चयपद पाते हैं और न व्यवहार को ही प्राप्त करते हैं । आचरण का सार परमतत्त्व की उपलब्धि करना है, परमात्मा बनना है । किन्तु शुद्धात्मा को जाने बिना यह जीव मोक्ष-मार्ग का पथिक नहीं बन सकता है । केवल व्रत, नियमादि के परिपालन से शुद्ध आत्मा का अनुभव नहीं हो सकता है । जो शुद्ध आत्मा को आगम से जान कर उसका चिन्तन-मनन, अनुभव तथा अभ्यास करते हैं, वे ही निश्चय शुद्ध आत्मा को जान सकते हैं ।